一九六○年代时，整个西方与中东地区都已弥漫着一股革命氛围。欧美青年纷纷走上街头，反叛其父母一辈的现代精神。他们追求更公正与平等的体制，抗议政府的物质主义、帝国主义和沙文主义，并拒绝为国当兵作战或留在大学内学习。六○年代的年轻人，也开始从事基本教义派人士数十年来的作为，即建构一套对立文化、一个替代社会，以悖逆主流价值。从很多方面来说，他们都是在追求一种更宗教性的生活方式。这些年轻人大多无暇眷顾于那些体制化的信仰，或一神教之威权结构。相反地，他们会前往加德满都，或以东方的冥想及神秘技法来寻求慰藉。还有人则是在吸食毒品的羁旅中、在超自然的静坐中，或在诸如厄哈德研讨训练课程（Erhard Seminars Training, EST）这类自我转化的过程中，觅得超越之感。他们渴求r神思，拒绝那已成为西方新正统的科学理性主义。但这并非反理性的本质，而不过是在抗拒理性较极端之形式。二十世纪的科学，原对其自身限制及所能胜任的范围，抱持谨慎、冷静与高度自觉的态度。但现代性的优势氛围，却使科学成了一种意识形态，不愿再去支持达致真理的其他方法。六○年代的青年革命，正是因理性言语的不当宰制与神思的备受压迫，而激起的部分反弹。
然而现代西方因忽略较直观的知识修行法门，遂使其六○年代对精神境界的追求，往往表现得狂野、放纵与失衡。另一方面，宗教激进分子的视野与政策，亦同样存在瑕疵。当时他们正开始组织反击之道，以对付现代社会的世俗化及理性主义。基本教义派人士已经开始动员。他们对现代化的体验，往往就是一场咄咄侵袭。现代精神要求人类自过去落伍的思维模式中解放出来；现代的进步概念，也坚持排除那些被视为非理性且碍手碍脚的信念、实践与建制。所以各宗教体制与教义，就常成为被攻击的关键目标。有时候譬如史寇斯一案中的自由分子，连嘲讽都成了武器。在现代化进展颠簸的中东地区，打击宗教的手段更形残暴，包括屠杀、掠夺及以集中营伺候。结果到了一九六○至七○年代，许多宗教徒都已怒火中烧，决意对他们眼中压迫并边缘化他们的自由与世俗主义分子开战。但这些宗教激进分子可都是跟得上时代的角色。他们将以现代武器作战，并设想出现代的意识形态。
西方政治自美国与法国革命以来，早就充满意识形态；众人皆纷纷为理性时代的启蒙理想自由、平等、博爱、人类幸福与社会正义而战。西方自由派的共识是：透过教育，社会与政治生活都会变得更理性及团结。世俗意识形态是动员民众参与这场战役的方法，也是正当化社会与政治斗争的现代信仰体系。为尽可能吸引到更多的人，意识形态总是以简单的意象加以表达，譬如往往化约成像给人民权力！或内有叛徒！这类口号。众皆以为这些高度简化的真理就足以解释一切。建构意识形态的人相信，世界正处于危险状态，故须为当前的危机寻找根由，并承诺另觅出路。他们将群众的注意力，导向一个该为世界倾颓负责的团体，以及另一个能把世事拨乱返正的团体。现代政治既已无法再为菁英之禁脔，那其意识形态，自然也该简单得让资质最平庸的人都能够理解，才能获得全体民众支持。
这当中有个关键信念，即某些团体将永远无法理解意识形态，因他们已经被一种虚假意识所感染。意识形态往往是个封闭体系，无法认真对待另类观点。譬如马克思主义者，既视资本主义为世界万恶的渊薮，自然无法理解资本主义的价值，反之亦然。殖民主义者对新兴民族主义所怀抱的真理，同样也是无动于衷。犹太复国主义者和阿拉伯人，亦没办法欣赏彼此的观点。所有的意识形态，都会去勾勒一个不切实际、甚至可说无法实现的乌托邦。它们在本质上原就极具选择性，但如民族主义、个人自决或平等这类始终萦绕不去的观念、热情，却很可能同时被相互竞逐的意识形态所吸纳，也因此往往诉诸于同样理想。反正归结到底，它们全都衍自于相同的时代思潮。
史学家柏克（Edmund Burke，一七二九至一七九七年）老早就意识到，如果一群人希望挑战当权者的意识形态（这意识形态本身，可能也曾是革命性的），那他们就该发展出自己的一套反革命意识形态。这正是一九六○至七○年代时，某些极不满的犹太教徒、基督徒与穆斯林所持的立场。为抗衡现代体制里的所谓理性幻想，他们就必须挑战那些一度激越与革命性，如今却变得如此威权、普及，甚至好像已不证自明的观念。他们全处于脆弱位置，也全都深信（有时候确有理由如此相信）世俗主义者和自由分子要歼灭他们。为建构一则宗教意识形态，他们就必须重塑传统中的神话与象征，使其成为有说服力的行动纲领，驱使人奋起拯救濒临灭绝的信仰。这类宗教意识形态的建构者，有些其实仍深受保守时代的精神气质所影响。他们是神秘主义者，极重视神话与仪典，而这也使他们能够敏锐地留意到那不可见的真实。但这里却存在一项困难：前现代时期里的神话，从未被用于实际运作。它本不为提供一个具体的行动计画，而当人们真的利用神话来做为政治活动之跳板时，其结果无疑是灾难的。如今当这些宗教激进分子计画对世俗世界展开反击，其首要之务，就是将神话转化成为意识形态。
在埃及，伊斯兰于一九六○年代继续遭到意识形态攻击。纳瑟当时正值声望的巅峰，不仅号召一场文化革命，还要推行他所谓的科学社会主义。他在一九六二年五月的国家宪章（National Charter）中，从社会主义的观点重新诠释了历史。这是个证明资本主义和君主制皆已失败的意识形态，唯有社会主义，才能带领众人迎向进步即自主政府、高生产力与工业化的成就。纳瑟政权视宗教为风华不再的过时之物。自摧毁穆斯林兄弟会后，他已不必再费心使用伊斯兰修辞。一九六一年，埃及政府痛斥乌立玛还在怯懦地固守腐朽的中世纪研习内涵，亦严厉批判爱智哈尔大学防御、保守兼僵直的心态，认为这将使其无法调适于当代。纳瑟确实谈到了一个重点。埃及乌立玛的确反对现代世界，并且持续抗拒改革。他们把自己搞得与时代脱节，丧失了对埃及社会现代化诸领域的所有影响。类似的情况还有：穆斯林兄弟会内，某边缘团体所从事的不道德兼不智的恐怖活动，亦直接造成了兄弟会的沦亡。穆斯林领导层似已打算置身事外，而这也彰显了它与现代世界的不能相容。
一九六○年代的埃及和叙利亚，信仰纳瑟主义的史家们，进一步强化了这新的世俗意识形态。伊斯兰俨然已成两国积弱不振的根源，阿拉伯诸国若欲奋进，就该将它排除。叙利亚学者札基‧阿苏西（Zaki al︱Arsuzi）就曾认为，史学家不该再耽溺于阿拉伯人将伊斯兰带给全世界的这项事实，而应多多强调他们对物质文化的贡献，譬如将象形文字转化为字母表达形式的成就等。正是阿拉伯人对宗教的专注，导致他们落后于欧人。后者聚焦于物质而非精神世界，并因此创造了现代科学、工业与科技。昔比利‧艾萨米（Shibli al︱Aysami）则论说，穆斯林史学家将伊斯兰发轫前的阿拉伯文明，统归为蒙昧时代（jahiliyyah）而概予忽略的现象，其实是可悲的，因其在古叶门一带，就成就过可观的文化。至于雅辛‧哈菲兹（Yasin al︱Hafiz），则是对那些仅仅反映统治阶级观点的伊斯兰史原始素材的可靠性大为存疑。他认为，若想凭借对遥远过去的不准确记忆，就去建构一则现代意识形态，那是既无意义也不可能办到的。史学家必须建构更科学与辩证的史观，因这是为摧毁旧社会的所有上层结构，必当投入的战线之一。宗教既应为导致阿拉伯人落后的虚假意识负责，那它也就该像其他妨害理性与科学发展的障碍一样予以排除。这种论证，就像任何意识形态的说法一样，都是选择性的；它对宗教的描述既过于简化，亦不精确，更谈不上真实。不论宗教在现代世界里的位置为何（事实上，这仍有待决定），我们总是没办法抹杀过去，因为即便已将旧体制和其相关人员移除，过去种种，依然会活在国民思维当中。
宗教思想家对此所做的回应，同样简化而咄咄逼人。他们相信自己是在为保命而战。一九五一年，巴基斯坦新闻从业员兼从政者毛杜迪（Abul Ala Mawdudi，一九○三至一九七九年）的作品，开始在埃及出版。毛杜迪忧惧伊斯兰即将灭亡。他看到西方强权正汇集力量，要狠狠地将伊斯兰碾至灰飞湮灭。这是个严峻的危机时刻，毛杜迪遂认为虔诚的穆斯林不该退隐于世，而在政治上任人摆布。他们必须结合一致，构成紧密团体，来对抗这不断的侵蚀与无宗教的（la dini）世俗主义。为动员民众，毛杜迪尝试将伊斯兰以一种理性、系统的方式呈现，俾使其能像当代其他重要的意识形态一样，得到人们的认真对待。换句话说，他是企图将伊斯兰整个复杂的神思与精神面貌，转化成理则，亦即以说服及实际行动为着眼点的理性化论述。这类尝试若摆在保守的旧时代里，难免就要被斥为全然谬误，但穆斯林毕竟已经身处现代世界。他们若还想在危险、暴力的二十世纪里幸存，或许真该修正旧观念，并使其宗教变得现代了？
毛杜迪意识形态的根柢，其实和我们接下来即将提到的其他现代穆斯林思想家没两样，那就是奠基于神的主权。这等于直接挑战了现代世界，因现代世界牴触到它每一项的神圣真理。神既为人类事务的唯一统治者兼最高立法者，那人类自然无权立自己的法，或掌握自身命运。毛杜迪借攻击人类自由与人类主权的整个概念，公然拂逆了世俗精神：
《《人类的生存目标为何？人类的俗世权威到底有多大？这都由不得我们来决定，任何人也都无权为我们决定没有人可以宣示其主权，不论他是个人、家族、阶级、一群人，或什至人类全体，都不行。神是唯一的主权者，而祂的戒律，就是伊斯兰法。 》》
洛克、康德和美国的建国之父们，倘若地下有知，虽死亦难安。但毛杜迪其实也是位迷恋自由的现代人，积极倡导伊斯兰解放神学神既是唯一的主权者，那任何人自然都没义务听命于其他的人。统治者若拒绝依神的意志（如《古兰经》和圣行所揭示者）进行管治，就不配要求其子民顺从。在这种情况下，革命已不仅仅是权利，更是应行之义务。
所以伊斯兰体系，就是要确保国家免于统治者恣意妄为与个人野心的摧残。它是将穆斯林从人类管治的反覆无常及邪恶可能中解放出来。根据伊斯兰法的咨商原则，哈里发确有必要与其子民共商大事，但这不意味着政府的正当性一如西方民主，是来自于人民。哈里发也好，人民也罢，都无权建构自己的法律。他们能做的，就唯有依伊斯兰法而行。所以穆斯林务须抗拒殖民强权强加在他们身上的西化政府形式，因这类政府构成了对神的反叛，也篡夺了祂的权威。人类一旦傲慢地夺得控制权，就不无邪恶、压迫与暴政的危险。对坚定的世俗主义者来说，这难免是个听来怪异的解放神学，但意识形态的本质之一，原就是反对者难以欣赏其洞见。毛杜迪其实吸纳并认同于时代思潮下的各项价值；他相信自由和法治，亦视法治为避免贪腐、独裁的设计。他不过是以不同的方式，来定义这些理想，并赋其以伊斯兰色彩。但这对那些存有世俗主义虚假意识的人来说，就没办法理解了。
毛杜迪也相信意识形态的价值。他宣称伊斯兰是个与法西斯及马克思主义类似的革命意识形态，惟却有一项重要不同。纳粹分子和马克思主义者奴役了其他人类，反之伊斯兰则寻求将人类自神以外的所有隶属关系中，解放出来。身为道地的意识形态建构者，毛杜迪认为所有其他体系都存在着无可救药的缺失。民主会导致混乱、贪婪与暴民统治；资本主义则会酝酿出阶级战争，并让整个世界臣服于一小撮银行家脚下；至于共产主义，则是窒息了人类的进取精神与个性。这当然都是些常见的、对意识形态的过度简化。毛杜迪其实回避了各式细节与困难。伊斯兰的咨商，实践上如何有别于西式民主？而奠基于农业时代的伊斯兰法，又该如何应对现代工业化社会的种种政、经难题？毛杜迪曾论说道，伊斯兰国度将会是极权的，因它把每一事物都归到了神的统治之下；但这在实践上，又要如何与独裁专政有所区隔？毛杜迪不也正确地强调过，《古兰经》谴责独裁专政吗？
毛杜迪就如其他的意识形态宣传者，并没去发展深奥难懂的理论，而只是号召拿起武器。他呼吁一场普世的吉哈德（Jihad），宣称那就是伊斯兰的中心信条。这种吁求，先前可从没有重要的穆斯林思想家提到过。他认为，这是为因应当前紧急状况不得不发的创议。吉哈德（即奋斗之意）并非如西方人所以为的，乃欲使异教徒皈依的一场圣战，也不单纯是阿布杜所谓的自卫。他对吉哈德的定义，乃是为谋全人类的福祉，而进行夺权的革命性努力。毛杜迪一九三九年才发展成形的这项观念，再度显示了他与马克思主义这类好战意识形态之间，其实拥有共同的视野。一如先知为泯除蒙昧时代的无知、野蛮而战，全体穆斯林也应尽一切可能手段，来抗拒西方的现代蒙昧。吉哈德可以用很多方式呈现。譬如有人可以写文章、有人可以演讲，但做为最后手段，他们都必须准备投身武装斗争。
在此之前，吉哈德从未在伊斯兰的正式论述里享受过如此显要地位。毛杜迪的好战主张几乎无先例可寻，但话说回来，自阿布杜与班纳尝试改革伊斯兰、并助其和平吸纳西方现代精神以来，局势已变得愈加绝望。如今，部分穆斯林已真的准备战斗了。固卜（Sayyid Qutb，一九○六至一九六六年）就曾深受毛杜迪的作品影响。他是在一九五三年加入穆斯林兄弟会，但翌年即被纳瑟下狱，获判十五年劳改，亲眼见证了纳瑟政权对伊斯兰分子的残暴。集中营里的经历深烙其心，使他的思想变得较毛杜迪激进许多。固卜称得上是逊尼派基本教义派的创始人，往后几乎所有的激进伊斯兰分子，都有赖于他在狱中发展出来的这套意识形态。但固卜并非从小就敌视西方文化，或一贯是个极端分子。他在开罗的学习院求学时，曾爱上英国文学，还因此成为一名文学家。此外他也是个民族主义者，乃瓦夫德党成员。固卜看来并不像个招惹四方的煽动分子，他个子小，语气温和，身体亦不健壮。但他同时也是宗教上极虔诚的人，十岁就能记下整部《古兰经》，而这也成了他往后生命中的指导原则。不过年轻时，其信仰并无碍于他对西方文化与世俗政治的热情。可是到了一九四○年代，他对西方的钦慕之情，已经大减。英、法两国在北非和中东的殖民活动已经开始让他反感，更遑论西方对犹太复国主义的支持。他在美国的一段留学岁月，也是个幻想破灭的经验。他发现美国文化当中的理性实用主义，其实颇令人不安：任何无法立即带来效用的目标，都会遭到忽略；而任何除自我以外的人类要素，也都不获认可；固卜后来曾如此写道，当整个生活都被物质至上的思维所主导时，那除了支撑劳力与生产活动外，法律即无发挥余地。纵使如此，当时他还只是个中庸的改革音，尝试替民主、国会这类西方现代制度套上伊斯兰色彩，希望借此避免世俗意识形态的过度挥洒。
但固卜的牢狱岁月，却使他深信宗教徒与世俗主义者，没办法在同一社会里和平共存。当他环顾狱所、回忆兄弟会成员所遭受的折磨与处决，以及纳瑟公然要将宗教甩一边去的决心时，他就仿如看到了蒙昧时代的所有特质。一如毛杜迪，这在他眼中，就是和信仰永远为敌的无知、野蛮。穆斯林应追随穆罕默德先知对抗麦加蒙昧社会的典范，也该奋战至死。但固卜远较毛杜迪来得激进，他已不单纯地视非穆斯林世界为蒙昧。一九六○年代时，他更确信所谓的穆斯林世界，也已满布着邪恶价值及蒙昧时代的残酷气息。即便统治者如纳瑟之流，表面上拥护伊斯兰，但其谈话和行动却证明他实际上已经背教。穆斯林人人都有义务推翻这样的政府。固卜透过回顾先知的一生来建构意识形态，以动员具有献身精神的先驱者投入吉哈德，遏阻世俗主义的大潮，并逼其社会回归伊斯兰的诸般价值。
固卜本身就是现代世界的产物，懂得建构强制性的理则论述，但另一方面，他也深刻留意到神话世界。他尊重理性与科学，但并不视其为达致真理的唯一之道。漫长的牢狱岁月里，固卜在发展其基本教义派新意识形态的同时，也致力于一部评论《古兰经》的不朽著作，这彰显了他对那难以言喻及不可见的精神境界的知觉。人类不论变得多么理性，他写道，终究还是泅泳在未知的大海当中。所有的哲学与科学发展，确实都构成了某种进步，但它们不过是永恒之宇宙法则里的惊鸿一瞥，肤浅得就像汪洋中的波涛；波涛无法改变海流，海流则是取决于恒久不变的自然因素。当现代理性主义专注于尘世之际，固卜却仍循着传统修行，希望能看穿尘世表象下的永恒。这种神话、本质论的，视人间万事都或多或少反映出永恒的理想真实的精神内涵，正是固卜思想的关键。他对美国人明显不具备这样的思维感到不安。当他凝视现代世俗文化，其眼中浮现的，正是其他基本教义派人士同样看到的地狱景象。这个已全无神圣及道德可言的地狱，让他满怀惊恐：
《《人类今天正活在一处大妓院里！只要看一眼时下的报刊、电影、时装表演、选美赛、舞厅、酒吧和广播电视，你就会知道我所言不虚！要不也可以去观察世人对裸体的疯狂欲念、动辄摆出来的挑逗姿态，以及文学、艺术和大众媒介当中，既病态又令人想入非非的讯息！不仅如此，那刺激人类对金钱的贪欲并造就财富不当积累与投资的高利贷制度，还有欺诈、诡骗及勒索手段，全都披上了法律的外衣。 》》
固卜遂号召穆斯林反叛这世俗之城，并恢复现代社会的宗教意识。
固卜以神话的观点来看待历史。他并不像那些讲究科学的现代史家们，把穆罕默德先知的一生历程，视为独特且湮远之事。他曾是个小说家与文学评论者，了解探索事情真相的方法不只一个。对固卜来说，穆罕默德的生涯，至今仍是个理想原型。那是神与人协和一致的时期，最能象征尘世与神界的连结。穆罕默德的一生，遂代表着一种超越历史与时空的理想，并如基督教的圣仪般，提供人与终极真实间的恒常接触。所以这等于是神的显现，而先知生涯里的不同阶段，则代表了指引男女众生迎向神的不同里程碑。同样地，蒙昧时代一词，也不应如传统穆斯林史学般，只是指阿拉伯半岛上的前伊斯兰时期。蒙昧时代并非历史上的一个特定时期，他在自己最具争议性的著作《里程碑》（Milestones）一书中，曾如此阐述，那是每当社会偏离伊斯兰的正道时，都必重复出现的情形，不论这是在过去、现在或未来。反正任何企图否定神的真实性及主权之作为，就是蒙昧。把国家奉为最高价值的民族主义、无神论调的共产主义，以及由众人篡夺神之统治权而来的民主政制，全都是蒙昧时代再临的明证。这当中受崇拜的，已是人而非神，简直就是个无神兼背教的状态。固卜认为，埃及与西方的现代蒙昧期，甚至较先知时代还要来得糟糕，因其并非导源于无知，而竟是对神的根本性逆反。
然而在前现代的精神世界里，穆罕默德所代表的理想原型，却是由每一位穆斯林经伊斯兰仪式与伦理实践共同建构出来的。对固卜来说，这无疑还是神思，但如今他将神话重铸为意识形态，做为行动的蓝图。先知在麦地那建立的首个穆斯林社群，就是一座明亮灯塔，是神亲自设计的，以使这独特的景象也能体现于真实生活当中，并在人类力所能及的范围内，一再促其重现。麦地那的原型社会，的确是由一个异常杰出的世代所达致，但那并非无法重现的奇迹；它是人类努力的成果，只要努力，在哪里都可以达成。固卜认为，神已经借穆罕默德的一生揭示了祂的计画（manhaj），既如此，它自然要优于所有人造的意识形态。只要回顾先知一生里程碑式的大小历程，人类即可领悟到神所指出来的、建立正向社会的唯一法门。
基督徒主要是经由教义经验到神，但穆斯林在这方面的重点，却向来摆在其必要修行；所以伊斯兰基本教义派总是强调行动，并聚焦于穆斯林社群。不过当固卜将穆罕默德一生的神思转化为意识形态时，他无可避免地要将之简化，并限制其精神上的潜能。他把穆罕默德个人多面向的奋斗历程中，那些复杂、暧昧与矛盾之处统统剔除，以契合现代意识形态所需要的简洁风格。但在此过程中的无情拣选，却无可避免地扭曲了伊斯兰的观点。
固卜将穆罕默德的生命历程，概分为四大阶段；而他认为，穆斯林若想在二十世纪重建一个正向的社群，也必须经历这四段过程。第一阶段是：神向穆罕默德揭示祂的计画，而穆罕默德遂着手组织一个具有献身精神的党（jamaah），誓言实践神的命令，并以只崇奉神的主权的公义、平等社会，来替代麦加的蒙昧现况。在此最初阶段里，穆罕默德会训练这些先锋成员，俾使其脱离那行事价值观颇不相同的异教、蒙昧的领导层。一如其他的基本教义派人士，固卜也视分离（mafasalah）为关键政策。穆罕默德的计画显示，社会已经分裂成两个全然针锋相对的阵营。他呼吁今天的穆斯林，也该拒绝这个时代的蒙昧，并从中脱离出来，建立一处纯粹的穆斯林净土。他们可以，也确实该对社会里的不信者和背教者谦恭有礼，但同时应将彼此的接触降至最低，并在碰到像教育这类关键性的事务时，大致采取不合作的对策。
在穆罕默德的生命历程里，当麦加的异教当权者开始迫害穆斯林的小规模社群，并于六二二年最终迫使他们迁徙（hijrah）至麦加以北约两百五十哩外的麦地那时，这种信仰者自绝于蒙昧主流社会的情形，乃进一步强化。反正到头来，真诚信仰者与其他目中无神的社会成员之间，总该有个彻底决裂。然后在麦地那，也就是穆罕默德计画中的第三阶段，他开创了一个伊斯兰国度。这是个团结、友爱、融合的时期，而众人在穆罕默德领导下，也已准备好战斗。至于计画中的第四也是最终阶段，穆罕默德终于对麦加发动了武装斗争。起初仅止于对麦加沙漠商旅发动小规模的突袭，再进展到承受住麦加军队的攻击。由于这个社会的两极化现实，暴力冲突遂不可免，而这对今日的穆斯林来说亦同。惟到了六三○年，麦加终于自愿为穆罕默德敞开城门，并接受了伊斯兰统治与神的主权。
固卜一贯强调，为神发动的武装斗争，将不会是个强使人信仰伊斯兰的压迫、强制性运动。和毛杜迪一样，他也视其有关神的主权的宣示为一则独立宣言。这是：
《《人类从他人的束缚或私欲中解放出来的普世宣言宣示神的主权，就意味着对人类统治下的所有认知、形式、体系与情势的总括性革命，也是对人类做为主权者的彻底挑战。 》》
固卜的意识形态本质上还是现代的；除了以神为中心的思想外，他在很多方面，都是个抗拒现代制度的六○年代人。他对穆罕默德计画的描述，已经具备了一则意识形态所应具备的所有要件。首先，它简单明了；其次，它界定敌人，并明确指出穆罕默德这群兄弟党将能重建社会。对很多因社会支离破碎与方向转变而感觉不安的穆斯林来说，固卜的意识形态，就是将现代精神里的重要面向，转译成他们能够有所体会的伊斯兰说法。他们当然无法在英人授与的独立当中，感受到解放或权力的回归。而一九六七年六月的六日战争，纳瑟遭以色列击垮的灾难性挫败，亦使很多人不再信任纳瑟主义、社会主义和民族主义这类世俗意识形态。整个中东地区都掀起宗教复兴浪潮，不少穆斯林也将陆续发现，固卜的意识形态深具启发性。
但固卜将吉哈德做为穆斯林思维主轴的作法，事实上却扭曲了穆罕默德的一生功业。传统的先知传记都曾清楚提到，虽然第一代穆斯林社群为了生存不得不战，但穆罕默德却非以刀剑取得胜利，而是凭创意和机敏的非暴力政策。 《古兰经》谴责所有战争为可憎之事，并只允许为自卫而战。它也坚决反对在宗教事务上使用武力，对此抱持包容态度。 《古兰经》承认所有正向宗教的有效性，并赞美过去的所有伟大先知。穆罕默德在逝世前对社群的最后一次讲道中，就曾呼吁穆斯林运用宗教促成与他人的相互理解，因为人类彼此本是兄弟：众人啊！神确已从一男一女创造了你们，并使你们演变成许多民族与部族，以便彼此相互了解。然而固卜的排他性与分离性观点，却有违这已经被广为接受的宽容。 《古兰经》早就明确地并且极力强调过：在信仰诸事上，不应存有任何强制。但固卜却将它调整为：宽容是唯有在伊斯兰取得政治胜利、且真正建立起穆斯林国度后才有可能。
这新的不妥协态度，源自于基本教义派信仰都基本怀有的深沉恐惧。固卜就曾亲身经验过现代蒙昧岁月的凶狠及破坏力道。纳瑟似已铁了心要彻底消灭伊斯兰，且他也不是唯一的一个。当固卜回顾历史，他尽可以看到一个紧接着一个、全都是要摧毁伊斯兰的蒙昧之敌：阿拉伯异教徒、犹太教徒、基督徒、十字军战士、蒙古人、共产主义者、资本主义者、殖民者和犹太复国主义者。今天，这些宿敌又联手炮制了一项牵连广泛的阴谋。固卜因基本教义派典型的过度妄想，而处处瞧见敌人的勾结：犹太与基督教帝国主义者，已经共谋夺走了阿拉伯人的巴勒斯坦；还有，犹太人既弄出资本主义，又创造了共产主义；犹太与西方帝国主义者还扶持凯末尔掌权以摆脱伊斯兰，而当其他穆斯林国家并未跟随土耳其蜕变时，他们又支持了一个纳瑟。这种对阴谋的恐惧，就如许多神经病症一样都不确实，但人类一旦觉得自己是在大敌当前为幸存而战，那他们看事情的角度也就不太可能合理了。
然而固卜并未幸存下来。一九六四年，或许是因伊拉克总理出面请求，他终于获得释放。下狱期间，固卜的姐妹们早就将其作品偷运出来秘密流传，而他在获释后，也正式出版了《里程碑》。惟翌年埃及政府破获一个据说要密谋暗杀纳瑟的恐怖组织网络，结果数以百计的兄弟会成员，包括固卜，又遭逮捕。一九六六年，在纳瑟坚持下，固卜终被处决。但终其一生，固卜其实都比较像是个意识形态的鼓吹者，而非煽动者。他总是辩称，兄弟会成员之所以贮藏武器，不过是为了防御，以避免一九五四年的事件重演。他极可能真的认为，推动吉哈德的时机仍未成熟。先锋们必须先经历穆罕默德计画的首三个阶段，才能在精神与战略上都做好准备，再对蒙昧时代发动攻击。兄弟会成员也不全追随他的路线，他们大多还是坚守胡岱比那较为中庸的改革观点。然而在监狱和集中营里，部分穆斯林却开始研习、讨论固卜的著作，并在六日战争后宗教情绪高涨的氛围里，开始组建核心干部。
伊朗的什叶派穆斯林，同样也在穆罕默德‧勒萨国王于一九六二年宣布其白色革命（White Revolution）后，体验到新一波的世俗主义侵袭。所谓白色革命，包括建构国家资本主义、改善劳动者的利润分享、革除半封建的土地所有权形态，以及致力提高国民的识字率。这当中某些计画确实相当成功。工业、农业与社会领域诸计画，看来就令人印象深刻，而伊朗的国民生产总值（GNP）在一九六○年代，亦取得大幅成长。此外国王个人虽视女性为低下，却还是推动了改善女性地位及教育的改革，惟这当时也仅能造福到上流阶级的女人。国王的这番成就，受到西方世界热烈欢迎：伊朗俨然已成中东地区代表进步与神智清明之灯塔。穆撒迪克危机后，国王向美国靠拢，支持以色列，并因此获得维系其经济活络的外资挹注。但即便此时，敏锐的观察者还是注意到改革并未足够深入。它对富人有利、集中照顾城市住民，但却忽略了小农阶级。从石油与天然气赚得的利润，也未有效运用，而是耗到了华而不实的计画与最新军备上。其结果是：社会的基本结构还是不变，惟西化富人与传统穷人之间的鸿沟，却已进一步扩大。落在后头的穷人，依然活在古老的农业文化思维里。
由于农业凋敝，乡区人口乃大量地往城市迁徙：一九六八至七八年间，都市人口从百分之三十八跃升到了四十七。德黑兰的人口就在这些年里几乎倍增，从两百七十一万九千人，攀升至四百四十九万六千人。乡区移民并未成功整合入都市生活，他们住在城郊一带的陋屋区里，从事着脚夫、计程车司机或街头小贩等不安定的营生。由是德黑兰遂分裂成现代化与传统的两大部分：西化的上流、中产阶级，纷纷从旧城区迁入新住宅区或城北一带的商业区。那里既有酒吧、赌场，女人们也穿着欧式服装，和男人在公共场合里自由地互动往来。这对还窝在旧城区和附近城南一带的市集居民与贫者来说，简直就像是外国了。
如此局面之下，绝大多数的伊朗人，遂都感染上一种极躁动的情绪。熟悉的世界已变得不再熟悉；它已失去自我，就像是位因病而容貌、性格皆已受损变形的好友。一九六○年代伊朗社会风貌的急遽转变，不免让人感到仿佛竟成了自己国度里的陌生人。越来越多的伊朗人开始发现，他们竟是在哪里都没办法感到自在。一九五三年的崩溃局势，已经使很多人感到被国际社会挫败并羞辱。至于一小撮受过西方教育者，则是渐与父母、家庭疏离，摆荡于两个世界之间，却又两边都无所适从。生活似已逐渐失去意义。一九六○年代丰硕的文学作品当中，很多一再出现的意象，如围墙、孤独、虚无、寂寞、伪善，都表达出日愈严重的疏离之情。当代伊朗文学评论者法撒涅‧米拉尼（Fazaneh Milani）就曾指出，一九六○至七○年代不断重现的文学意象，其实是描述了有关保护与秘密的各项巧妙形式：
《《围墙绕着房舍。面纱罩着女人。宗教上的隐瞒（taqiyyah）保护着信仰。客气话（Taarof）则掩饰了真正的想法与情感。连房子都被区隔成内（darni）、外（biruni）、隐密（batini）三个范围。 》》
伊朗人隐藏自己，也彼此互相隐藏。他们没办法在巴勒维政权底下感到安全，这里已变得十分令人惊恐。
伊朗国王是以关闭议会来揭开白色革命的序幕，因其相信唯有透过独裁统治，并压制所有的反对声浪才能推动改革。他在这方面有秘密警察（SAVAK）为恃，而后者则是一九五七年由美国中情局和以色列情报组织（Mossad）协助成立。伊朗秘密警察的残暴手段、酷虐与威吓体制，使民众连活在自己的国家里都仿如置身牢狱，当然亦忿于美国和以色列在旁纵容。于是一九六○至七○年代，就像其他发展中国家的游击队现象，伊朗也冒出了两个准军事性组织：其一为唤作人民战士（Fedayin︱e Khalq）的马克思主义团体，由当时已遭镇压的共产党和国民阵线党员所创；其二则是称作人民圣战士（Mujahedin︱e Khalq）的伊斯兰团体。巴勒维政权既已封堵所有正常的反对管道，并以高压手段治国，那武力似乎就是对抗它的唯一之道了。
不过伊朗的知识分子，却试图以观念来抗衡政权。他们对国内的各种状况感到不安，并看出这是因现代化进展过速所造成的普遍疏离。一九六○年代末即为德黑兰大学教授的杰出哲学家阿哈默德‧法地德（Ahmed Fardid，一九一二至一九九四年），就曾创出gharbzadegi（中西毒，West︱toxication）的新词，来形容伊朗的困境伊朗人已遭西方荼毒和污染，他们必须为自己创造新的认同。这种说法，后来被世俗主义者兼一度信仰社会主义的阿尔依‧阿哈玛德（Jalal Al︱e Ahmad）进一步引申，其《中西毒》（Gharbzadegi，一九六二年）一书，在一九六○年代风靡了许多伊朗人。他认为这无根与西化的现象，是种外来病，在一个易受其感染的环境里蔓延。一个民族若无传统的支持，若无历史的延续，而转型之际又未循序渐进的话，那情况可就很糟糕了。这场瘟疫，足以蹂躏伊朗的国家完整，根除其政治主权并摧毁经济。但阿尔依‧阿哈玛德自己其实就不无矛盾；他曾深受西方作家如沙特及海德格影响，亦深为民主、自由的西方理念所吸引，但却不认为它们可以成功移植到伊朗的异土。这表达出来的，正是伊朗西式教育背景者的所谓苦闷精神分裂症即同时感受到两个方向的拉扯。且阿尔依‧阿哈玛德虽能精彩地表述问题，却又提不出解决办法。到了晚年，他似已将什叶派信仰，看成是能为真正的国民认同提供基础、并治愈西化病症的道地伊朗良方。
伊朗乌立玛毕竟与埃及教士颇不相同。他们很多人都意识到，若想支持人民，那他们本身和宗教体制都必须现代化。他们已越来越对国王违反什叶派基本原则的独裁统治，以及他对宗教的明显冷漠感到痛苦。到了一九六○年，就连曾禁止教士参政的最高效法楷模柏鲁哲迪，都忍不住出面谴责国王的土地改革法案。但柏鲁哲迪挑上这项议题，却未免教人遗憾，因很多乌立玛本身就是地主，这难免让他们看来既自私又反动。不过柏鲁哲迪之所以介入，却极可能是源于他那巨变前夕的直觉。国王的土地改革违反了伊斯兰的所有权法，但柏鲁哲迪担心的恐怕是：一旦连伊斯兰法所保障的人民权利都可以遭到剥夺，那此例一开，没完没了，其他领域恐怕也要遭殃。柏鲁哲迪逝于翌年三月，但效法楷模之位却一直空置下来。有一群乌立玛议论说，什叶派应变得更加民主，而在这复杂万端的新世界里，期待由一人来担当最高指引，也是不实际的。新的领导层，或许该由数位各有所长的效法楷模来共同组成。这显然是个现代化作法，而改革派乌立玛当中，就包括了好几位往后伊斯兰革命的要角：毕希什迪（Ayatollah Seyyed Muhammad Bihishti）、博学的神学家莫达哈里（Morteza Motahhari）、阿拉默‧穆罕默德︱笙‧塔巴塔巴义（Allameh Muhammad︱Husain Tabatabai），以及政治上最极端的伊朗教士塔立卡尼（Ayatollah Mahmoud Taleqani）。他们在一九六○年秋天办了一系列演讲，还在翌年出版了一本探讨如何让什叶派信仰跟得上时代的文集。
这些改革者深信，伊斯兰既是一套总体的生活方式，乌立玛就实在不该如此忌于介入政治。他们并未去拟想未来由教士掌权统治，但认为当乌立玛感到国家已沦为暴政，或统治者对百姓的需求漠不关心时，就该挺身而出反抗国王，一如他们在烟草危机和宪政革命中之所为。改革者还提到应修订伊斯兰经学堂的课程内涵，以调整对法学的过度强调。此外，教士们也该合理化本身的财务状况：他们目前过于仰赖自愿捐献，而因民众一贯倾向保守，这又使他们无法作出根本变革。改革者强调独立推理的重要，也认为什叶派教士若真要服务人民，就须认真面对贸易、外交与战争等现代实务。更重要的是，他们还应聆听其学生的意见。一九六○年代的年轻人已经受过较佳教育，不会将老套宣传一股脑儿照单全收。他们之所以和宗教渐行渐远，乃在其所接触到的什叶派观点，是既落伍又死气沉沉。伊朗教士早在青年文化于西方完全发展成形前，就已意识到有必要修正他们对年轻人的看法。但他们的改革运动只有一小撮乌立玛参与，未普及于大众，亦无意批判现有政权。它仅仅关注什叶派本身的内部事务。无论如何，这的确带动了宗教圈内的极大讨论，并使更多教士倾向于变革。但任谁都没有想到，一位当时仍寂寂无名的教士，却突然跃上舞台，并采取了远为激进的姿态。
一九六○年代初期，何梅尼在昆姆的菲希亚经学堂所授之伊斯兰伦理课程，就已吸引了越来越多学生。他会在授课中途离开讲坛，非正式地发表谈话，或在靠学生旁的地上坐下，公然批评政府。但到了一九六三年，何梅尼却突然不再遮遮掩掩，直接就在讲坛上，正式地、不断地且率直地攻击国王，把他描绘成伊斯兰的公敌。在一个还没人敢明言反对巴勒维政权的年代里，何梅尼就已抨击着国王的残暴与不公义统治、其解散议会的违宪之举、其折磨人的手段、对所有反对力量的邪恶压制、对美国的怯懦阿谀，以及对剥夺了巴勒斯坦人家园的以色列的支持。他尤其关怀穷人的处境，认为国王实在该离开他的辉煌宫殿，亲到德黑兰南区的陋屋聚落走走瞧瞧。据说某一回，他还两手各拿《古兰经》和一九○六年的伊朗宪法，控诉国王违反捍卫它们的誓言。国王的迅速反击，自然难免。一九六三年三月二十二日，亦即第六任教主殉难纪念日当天（什叶派第六任教主是于七六五年，遭哈里发曼苏（al︱Mansur）下毒致死），秘密警察包围了菲希亚经学堂，发动攻击后杀死了一些学生。何梅尼遂遭逮捕、监禁。巴勒维政权选在这天行动，简直是笨得可以，更是自我毁灭之举。国王往后在与何梅尼的长期缠斗中，还真的不断把自己搞成暴虐君主与众教主之敌的形象。
何梅尼为什么要挑此刻公然言语造反呢？终其一生，何梅尼其实都在修行着穆拉‧萨德拉所教导的神秘主义传承。所以他也认为，神秘主义与政治本就密不可分。社会改革若没伴随精神改革而来，就无法奢望成功。他在临终前对伊朗民众的最后一次讲话中，还不忘请求他们继续学习、实践这向来遭乌立玛忽略的神秘主义传承。对何梅尼来说，神思下的神秘追求，都总是必须伴随理则的实际行动。与何梅尼碰过面的人，总会因其对精神世界的明显专注而留下深刻印象。他淡漠的举止、深邃的眼神，以及不自然而呆板的谈话语调（西方人对此就颇为反感），都很容易让什叶派教徒认出他是个头脑清醒的神秘主义者。神秘主义者当然也有昏沉的，这指的是某些容易在心灵之旅中，陷入极端情绪的苏非修士和神秘主义修行者。清醒的神秘主义者能培养一种坚强自制，遏止极端情绪宣泄。穆拉‧萨德拉曾描述过穆斯林社群的教长，所该经历的精神升华过程：首先，在开展其政治使命前，他必须先经历从人到神的一段旅程，接受神的转型愿景，并卸除会妨碍其自觉的唯我中心思想。唯有在这漫长、严格的过程结束后，此人才可回到俗务世界宣扬神言，并在社会里执行神的律法。美国学者哈密德‧阿尔加（Hamid Algar）遂认为，当何梅尼于一九六三年开始言语造反时，他已完成了这初阶与最根本的赴神界之旅，并感到该是在政治上大展拳脚的时候了。
何梅尼被拘留了几天才获释放，但他却马上恢复抨击国王。秘密警察攻击菲希亚经学堂后四十天，学生们为遭杀害的同窗举行了传统的悼念仪式。当天何梅尼发表演说，将这事与一九三五年亦造成数百示威者被杀的勒萨国王亵渎玛什哈德圣祠事件相提并论。整个夏天，何梅尼都在继续谴责巴勒维政权，并终于一九六三年六月三日，亦即纪念胡笙教主于克尔巴拉殉难的阿舒拉节日当天，轰出了重炮。何梅尼当时发表悼念颂词，而民众则一如既往地啜泣流泪。他宣称，国王就像是当年的坏蛋亚济德。当秘密警察于三月份攻击菲希亚经学堂时，干嘛需要去费心撕毁《古兰经》？还有，如果他们只是要捉拿学堂里的某位乌立玛，又干嘛需要去杀害那些从未对抗过政府、年仅十八岁的青年学子？何梅尼的答案是. . 国王想干掉的，其实是宗教本身。他央求国王进行改革：
《《我们的国家，我们的伊斯兰信仰，皆已陷于危殆。当前所发生以及即将发生的大小事件，都使我们感到忧心、难过。我们为这倾颓国度的情势而忧心、难过。希望神可以让这一切获得改革。 》》
翌日清晨，何梅尼再度被捕，但此次局势却已大不相同。当消息傅出，德黑兰、玛什哈德、昔拉兹、卡珊和瓦拉敏（Varamin）诸地，都有数以千计的伊朗民众走上街头抗议。当时秘密警察已获令射杀群众；坦克则包围了德黑兰的各处清真寺，阻止民众前往作星期五祷告。德黑兰、昆姆与昔拉兹三地的重量级乌立玛，纷纷出面带领示威活动，还有人则索性号召对巴勒维政权发动吉哈德。某些乌立玛甚至披上白寿衣，以示他们愿像胡笙教主看齐，于抗暴战争中以身相殉。大学和经学堂学子并肩作战，俗众也和穆拉们站到了一处。结果秘密警察费了多天工夫，才将暴动镇压下来，而它所彰显的，无疑是表面下闷烧已久的极度紧张与怨恨。当秩序终于六月十一日恢复时，数以百计的伊朗人却已成了冤魂。
何梅尼本人则是惊险地从鬼门关擦身而回。沙里阿特玛达立（Ayatollah Muhammad︱Kazim Shariatmadari，一九○四至一九八五年），一位极资深的穆兹达希德，借擢升何梅尼为大阿亚图拉（Grand Ayatollah）而救了他一命，因如此一来，政府便不敢冒杀害他的重大风险。何梅尼获释后成了人民英雄，他的照片做为一种反抗象征，已经随处可见。他也把自己摆上前线，替许多没有发言空间的伊朗人，说出他们对国王的厌恶之情。但何梅尼看待事情，却仍免不了基本教义派人士常犯的妄想瑕疵。他在演说里，总是不断提到犹太人、基督徒与帝国主义者联手炮制的大阴谋。这种幻想，对很多眼见美国中情局和以色列情报组织与可恶之秘密警察勾结的伊朗人来说，倒似乎是可信的。这是愤怒神学，但何梅尼却使伊朗人得以借他们能够理解的说法，来理直气壮地表达不满。马克思主义者或自由主义者对国王的批判，或使绝大多数仍未现代化的伊朗人无动于哀，但克尔巴拉的象征意涵，却是人人皆晓。何梅尼与其他的阿亚图拉不同，他不以疏远、学究式的话语发言；其演说直率而贴近现实生活，并以平民百姓为对象。西方人往往视何梅尼为回到中世纪的腐朽人物，但事实上，他所传达的很多讯息与发展中的意识形态，却是现代的。他对西方帝国主义的抗拒与对巴勒斯坦人的支持，皆与同时期的其他第三世界运动类似；而直接诉诸民众这一点，亦是如此。
何梅尼最终冲过了头。一九六四年十月二十七日，他强烈抨击国王授予美国军事人员与其他顾问外交豁免权的最新举措，以及获两亿美元以添购武器之事。他宣称伊朗实际上已是美国殖民地。还有什么国家，会愿意屈从于这样的羞辱？一名美国女佣即便在伊朗犯下严重罪行，也可以几乎不受惩处；但伊朗公民若不慎辗毙一只美国人的狗，却必须受审。数十年来，外国人都在掠夺伊朗的石油，以致伊朗人民根本无利可图，而贫者依然受苦。他下结论说：
《《伊朗人民的困境，并未获得匡正。我深深关注穷人在下个冬季的情况，想必很多人就要死于饥寒。民众应时时挂念贫者，并马上采取行动，避免上个冬季的惨况重演。乌立玛须为此作出努力。 》》
何梅尼在这场演说后，遭到了驱逐，并最终落脚于什叶派的圣城纳加夫。
巴勒维政权下了决心，要封教士的口。何梅尼离境后，政府就开始侵占宗教界的捐赠财产，并置经学堂于严格的官僚掌控之下。其结果是，修读神学的学生至一九六○年代末时，已明显大灭。一九七○年，黎萨‧塞迪（Ayatollah Riza Saidi）因反对召开一场促进美国在伊投资的会议，并谴责巴勒维政权为帝国主义的残暴代理人，而被活活折磨至死。当时昆姆有数以千计的示威者涌上街头，而黎萨‧塞迪原主持的德黑兰某清真寺外，也有一大群人众拢着聆听塔立卡尼的演讲。与此同时，政府则是企图创造一类伊斯兰公民，以强调对国家体制的顺从。它成立了一支由世俗大学的神学院毕业生共组的宗教工作队，以和新设的乡区宗教宣传部门密切合作。这些现代化的穆拉们，将向农民解释白色革命、提升识字率、建设桥梁与蓄水池，并为牲畜注射疫苗。这明显是要逐渐削平传统乌立玛的影响力。除此之外，国王也急于切断伊朗和什叶派信仰之间的连结。一九七○年，他废弃伊斯兰历法，翌年则是在波斯城（Persepolis）办了纪念古波斯建国两千五百年的奢华庆祝活动。此不仅彰显了伊朗贫富间今已存在的巨大鸿沟，更是执政者想要从伊朗伊斯兰化以前的遗绪中，溯寻认同的公然作为。
伊朗人若失去伊斯兰，就必跟着迷失自己这是充满魅力的年轻哲学家沙里阿地（Dr. Ali Shariati，一九三三至一九七七年）所传达的讯息。一九六○年代末时，他的讲堂，总能吸引到越来越多西式教育出身的年轻人前往。沙里阿地并不曾受过传统的伊斯兰经学堂教育，而是在玛什哈德大学和巴黎的索邦大学完成学业。他在索邦大学写了关于波斯哲学的论文，并研习法国东方学家马西农（Louis Massignon）、存在主义哲学家沙特，以及第三世界思想家法农（Frantz Fanon）的作品。沙里阿地后来深信的确能在不必截根断源的情况下，建构出迎合现代伊朗人精神需要的独特什叶派意识形态。他回国后，最终到德黑兰北区一处由慈善家胡玛运（Muhammad Humayun）于一九六五年创办的胡笙协会（husainiyyah）里任教。胡玛运曾深受一九六○年代初改革派乌立玛的演讲所感动，乃设立胡笙协会，希望能影响伊朗的年轻人。在伊朗，胡笙协会是弘扬胡笙精神的中心，并通常座落于清真寺旁。其愿望乃在使参与协会课程的年轻人，能够从克尔巴拉故事中获得激励，而愿致力于建立更美好的社会。一九六七年的六日战争后，伊朗同样经历了中东的宗教复兴浪潮。一九六八年时，曾协助设立胡笙协会的改革者之一阿亚图拉莫达哈里，就写过一段对胡笙协会的感激之词：我们所教育出来的年轻人，在经历一段被宗教搞得惊慌失措甚至拒绝的过程后，已能开始留意并关注于此了。而协会讲师中，又以沙里阿地带来的冲击最大。学生们在午饭或下班时间匆急赶去听课，并受其讲课的热情与慷慨激昂所鼓舞。他们与沙里阿地深有共鸣。沙里阿地穿得就和他们一样，也面对文化效忠错乱的同样困扰，有些人更感到他就像是位兄长。
沙里阿地是个富创意的知识分子，但他也是位宗教人。穆罕默德先知与众教主都是其生命里的真实存在，而他对他们的热爱，亦无庸置疑。沙里阿地是个真正的神话信从者。对他来说，什叶派历史中的大小事件，并不仅仅是七世纪时的历史事件，而是能启发并引导今人的永恒真实。他曾阐释说，隐身教主并未像耶稣般从此消失，他还留在人间，只是隐了起来。什叶派教徒随时都可能在这个商人或那位乞丐身上，遇见隐身教主。他仍在等待露面的时机，而什叶派教徒应于生活当中，不断期待其号角的召唤，随时呼应教主对暴政展开吉哈德。什叶派教徒须能看透环绕在日常生活里那些具体而令人困惑的现实，以窥探其神秘本质（zat）。精神事务既未处于不同领域，那自然无法像巴勒维政权所欲尝试的那样，将政、教予以区隔。人类本就是两个向度的生物，既有肉体也有精神生命，既需理则亦不能缺了神思，而每一政体，也都必须有其超越性的面向。这就是什叶派教主传承说的真义：它象征性地提醒着，一个社会的存在不能没有教主。人们需要教主来作神圣引导，以助其达致精神与世俗两方面的目标。把宗教与政治一截为二，就是违反了伊斯兰一统（tawhid）的首要信条，而有碍穆斯林达致如神界般的完整。
追求一统，也可以治愈受西方荼毒的伊朗人的疏离之情。沙里阿地强调的是回归自我。他认为如果说希腊的精神特质是哲学，而罗马则是艺术与军国主义的话，那伊朗的原型自我，就该是宗教与伊斯兰。西方的理性经验主义集中探讨事物的实然（what is），但东方却倾向追寻应然的真理。伊朗人若与西方理想靠得太近，就会失去自己的认同，亦等于自掘坟墓毁了族群本身。他们无需像国王那样去尊荣古波斯文化，而应珍视其什叶派传承。但这可不能只是肤浅的或纯观念上的过程。穆斯林需要信仰的相关仪式，让他们能在较理性更深入的层次里进行转型。沙里阿地在他那本出色的《朝圣》（Hajj）专论里，重新诠释了与天房相关的古老崇拜及赴麦加的朝圣活动。这些仪式都完美地彰显了保守精神，而沙里阿地希望其重新诠释，能引发现代穆斯林对它们的共鸣。朝圣活动在他那本书里，成了与神相会的旅程，这和穆拉‧萨德拉所描绘的四阶段心灵之旅其实并无不同。神秘主义修行因必须具备特殊的禀赋与性情，并非人人皆能为之，但朝圣仪式，却是穆斯林男女都能办到的事。一旦决定出发朝圣（这对大部分穆斯林而言，可是一辈子一次的体验），也就代表着一种新的定向。朝圣者必须将其困惑与疏离的自我置诸脑后。沙里阿地还解释说，朝圣者绕行天房七周之际，于蜂拥人群中感受到的巨大挤压，将使其感觉就像是条小溪流，汇入大河之中：
《《群众的挤压是如此强烈，以致让你如沐新生。如今你是人群里的一员，是个生气勃勃而永恒的人了对着阿拉绕行，你将很快就忘了自己。 》》
个人的自我中心倾向，会在这穆斯林社群的大结合里得到超越，并产生新的中心。在阿拉法特（Arafat）平原上守夜时，朝圣者让自己暴露在神圣知识的光照之下，此时也必须准备重返世界，去跟神的敌人搏斗了（这项努力的代表仪式，就是向米纳（Mina）谷地的三柱石投石）。然后已完成朝圣者，就怀着建构一个公义社会所不可或缺的精神自觉，回到这个世界。这当中的理性努力，即有赖于神话与仪式所唤起的精神力量。
沙里阿地认为，伊斯兰必须以行动来作表达。什叶派教徒从生存的核心处学习看出的永恒真实，现在必须予以激活。他相信胡笙教主在克尔巴拉树立的典范，对世上所有受压迫及疏离所苦的大众来说，都应是一种鼓舞。沙里阿地对那些持守缄默、把自己闭锁在经学堂里的乌立玛甚感嫌恶，认为这是扭曲了伊斯兰，把伊斯兰变成纯粹个人的教条。教主隐遁期间，不该就是一段消极时期。什叶派若能追随胡笙的典范，并带领第三世界民众奋起反抗暴政，那他们就能逼使隐身教主出现。但乌立玛却搞砸了这类宗教经验，把伊朗年轻人弄得烦透了，反而驱使他们投入西方怀抱。乌立玛纯以字面意义来理解伊斯兰，把伊斯兰看成是一套必须严格奉行的清晰指令，但事实上，什叶派信仰的精华，却落在其象征意涵。它教导穆斯林把尘世的一切实相，都看成不过是那不可见的外显迹象而已。沙里阿地认为什叶派已经需要改革。阿里、胡笙一脉相承的原始什叶派信仰，已在伊朗遭到他所谓的沙法维什叶派信仰（Safavid Shiism）彻底排除。结果一个本来积极而充满活力的信仰，竟被转化成个人且消极之事，但这当然不对，因隐身教主的消失，正意味着先知与众教主的使命，已经交到了民众手上。所以教主隐遁期间，正该是个民主的时代。老百姓不应再听命于穆兹达希德，并被迫如沙法维什叶派信仰所要求的，效法这些人的宗教行为。穆斯林人人都该单独顺服于神，并为自己的生命负责。除此之外的任何说法，都是偶像崇拜和对伊斯兰的曲解，让其落得只是对既定规则的僵直顺从。民众必须选出自己的领导人；他们必须像咨商原则所要求的，在政策决定前获得咨询。领导人的决定，唯有在他们的共识支持下才具有正当性。教士掌控的时代，是真该结束了。穆斯林社群的新领袖已经不该是乌立玛，而是那些开明的知识分子们。
沙里阿地对本质论者的沙法维什叶派信仰批判，其实不尽公平。因后者本是为因应特定需求才出现的，且纵使一向引发争议，它所表达的，毕竟还是前现代的保守精神，自然无法让个人拥有太多自由。当然，这个世界已经改变。那些曾受过自主与思想自由这类西方理想薰陶的伊朗人，是再也无法像其祖父母一辈，乖乖听从穆兹达希德的裁示了。保守精神本就为协助民众接受社会的限制，并安于现状。胡笙的神话，的确使什叶派一直怀有追求社会正义的热情，但胡笙本人及往后诸教主的际遇，却也昭示着想在一个无法顺应根本变迁的世界里实践这神圣理想，会有多么不可能。惟到了现代，这又是另一回事了。伊朗人早经历过令人胆颤心惊的变迁；他们是没办法再以同样方式，去回应旧仪式与旧象征了。沙里阿地正是企图重述什叶派信仰的内涵，使其能够重新贴近面对着深巨环境变迁的穆斯林。
沙里阿地强调，伊斯兰较任何其他信仰都来得有活力。从伊斯兰使用的词汇，就足以窥见其进步趋向。在西方，政治一词乃源自希腊字polis（即城市之意），那是种静态的行政单位；惟伊斯兰的相应词汇siyasat，就字义言却是驯服一头野马，意味着经努力奋斗以带出既有完美的过程。还有ummah（穆斯林社群）和imam（教长，Imam则为教主）这两项阿拉伯词汇，都是源自amm（决定而行）这个字根。所以教主就是把民众带到一个新方向的楷模，而穆斯林社群亦不仅仅是一群个体的集合，而是以目标为导向、已准备好不断革命的群体。至于独立推理（ijtihad）的概念，则意味着在智识上更新、重建的不懈努力。沙里阿地强调，这可不是少数乌立玛的专利，而是每一位穆斯林的职责。此外，迁徙（hijrah）在穆斯林生命经验里所据的中央位置，也昭示着他们已随时准备面对改变，更是让穆斯林得以和崭新状态维持接触之举。还有，即便是intizar（即等待隐身教主归来）一词，也暗示穆斯林对转型的持续警觉，并拒绝接受现状：这使人必须为自己的道路负责，即走出一条真理、人本之路，沉稳地、即时地、逻辑地、生气勃勃地走出来。阿里的什叶派信仰，就是这么个会驱使穆斯林奋起说不的信仰。
巴勒维政权当然无法纵容这类议论，所以胡笙协会到了一九七三年就被关闭了。沙里阿地本人亦难逃遭逮捕、折磨、下狱的厄运。然后，在获准离国前，他还得忍受一段在伊朗内部的流放岁月。其父曾回忆说，当时的某个夜里，他曾听到沙里阿地哭泣着，向先知与阿里教主作了临死前的诀别。一九七七年，沙里阿地死于伦敦，几乎确定就是伊朗秘密警察下的毒手。无论如何，他已让受过教育的西化伊朗人就绪，准备投入一场伊斯兰革命了。对一九七○年代的知识分子而言，他的重要性，就如六○年代的阿尔依‧阿哈玛德。在迎向一九七八年革命的风雨岁月里，沙里阿地的肖像，往往就是与何梅尼肖像并排着在游行队伍里出现。
然而伊朗人大多还是期待何梅尼的引导。何梅尼在伊拉克流放期间，反而吊诡地较他在昆姆时，有了更多表达逆见的自由。他的著作与录音带被人偷运入伊朗，而他的裁示，譬如在国王变更历法后，宣布其政权已不见容于伊斯兰的那则裁示，都得到人们极认真的对待。一九七一年，何梅尼出版了一本划时代的著作《伊斯兰政府》（Hokomat︱e eslami），开始发展出一类教士治国的什叶派意识形态。该书既令人震惊，更具革命性质。千百年来，什叶派把隐身教主隐遁期间的所有政府，一概宣布为不合法，亦从未认为由乌立玛治国会是个允当之举。但何梅尼却在《伊斯兰政府》书中，论说乌立玛必须接管政府，以捍卫神的主权。行政与政治体系若由伊斯兰法学家（faqih）掌控，即可确保伊斯兰法的正确执行。法学家就算仍未能达到先知与众教主的同一水平，但凭他对神圣律法的知识，却足使其拥有同样权威。由于神（而不是那些自创法律的国会）才是唯一真正的立法者，故设置议会后，只须切实地将伊斯兰法应用到日常生活里的每一层面即可。
何梅尼深知其论述不仅将引发激烈争议，也是挑战了什叶派的基本信念。但他和固卜一样，相信若将此创议摆在当前的紧急状况来看，就会显得十分合理。此外他也认同沙里阿地不该让宗教继续留在私领域的看法。穆罕默德先知、阿里教主和胡笙教主，全都是身兼政治宗教两域的领袖，并且积极反抗当时的压迫及偶像崇拜。所以说信仰并非个人之事，而是一种驱人行动的态度：
《《伊斯兰是那些愿献身于信仰、正义的好战者的宗教。它也是追求自由、独立者的宗教：亦是奋勇反抗帝国主义者的学堂。 》》
这无疑是非常现代的说法。何梅尼也和沙里阿地一样，尝试证明伊斯兰不是中世纪信仰，而早就尊崇着西方那些自以为原创的价值。但伊斯兰如今却遭帝国主义者荼毒、弱化。人们开始希望依西方模式将政教分离，但这不免曲解了伊斯兰信仰。伊斯兰如今就像是陌生人般活在民众当中，何梅尼曾如此哀叹：此时若有人呈现真正的伊斯兰，反会发觉很难取信于人。伊朗人在精神层面上，已经出了状况。我们完全忘掉了自己的认同，而代之以西方认同，伊朗人已经出卖了自己，也不再了解自己，尽受着异国理想观念的奴役。他相信疗治这疏离之道，就是建立一完全奠基于伊斯兰法的社会。这对伊朗人来说，不仅较西方的外来法典更觉自然，亦有其神圣源头。伊朗人若能在一个以神圣秩序维系着的社会环境里，依法完全照神的意志而活，那他们本身和其生命意义，都会获得转型。伊斯兰的纪律、实践与仪式，将能从内孕育出他们的穆罕默德精神，亦即达致人类的理想境界。对何梅尼来说，信仰并非于概念上接受教条，而是愿具体地以革命的斗争，来追求神所欲见的人类幸福、完整的一种态度及生活风格。所以信仰一旦来临，诸事追随。
这样的信仰之所以具革命性，是因其构成了对西方精神主宰地位的反叛。西方人或许容易觉得何梅尼的这套法学家政府（Velayat︱e Faqih）理论，阴险而带强制色